Benjamin CLAVÉ


Les mutations actuellement à l’œuvre dans le monde de la culture sont intimement liées à une crise générale de notre société, voire, si l’expression est encore pertinente, de la civilisation européenne. Nous traversons actuellement une période particulièrement trouble qui ne peut se réduire à de simples problèmes économiques.

Il semble ainsi très complexe de saisir cet esprit du temps, d’en comprendre les origines et d’en expliquer les principes fondamentaux. L’une des principales raisons de notre incapacité à comprendre notre époque réside certainement dans le fait que les outils de réflexion dont nous disposons et les grilles de lecture que nous exploitons sont les produits de ces bouleversements. Il serait tentant d’interpréter cette évolution à travers le prisme du clivage gauche-droite ; malheureusement, chaque pôle de cette opposition concentre un ensemble de contradictions (tout particulièrement en France) qui ne permettent qu’une explication extrêmement simpliste et réductrice du réel.

L’œuvre de Philippe Muray tente justement de donner une explication aux multiples contradictions de notre époque. L’écrivain s’est tout d’abord attaché au début des années 1990 à démontrer le développement dans nos sociétés d’un rejet de la négativité, du Mal. L’observation de cet « Empire du Bien »[1] repose sur une approche « sociétale » de notre civilisation ; la légèreté des exemples cités (le développement des terrasses chauffées comme symptôme de la dégénérescence et de l’infantilisation d’un monde qui n’assume pas ses décisions), l’humour et l’agressivité employés amènent généralement le lecteur à s’interroger sur le degré de sérieux de l’auteur. Ce dernier fait évoluer sa théorie de la modernité au fil de ses observations[2] et parvient au tournant du XXIème siècle au concept d’ère hyperfestive.

Ce néologisme désigne une époque qui se caractérise par l’effacement des différences entre temps de loisir et temps de travail ; la fête devient continue.[3] C’est par la suite l’ensemble des divisions et contradictions qui représentaient le moteur des sociétés historiques qui est supprimé, d’où l’absurdité de cette époque post-historique. Philippe Muray dessine une société qui fête sa victoire par un discours d’autocélébration tout en réanimant des forces historiques disparues depuis longtemps pour se convaincre de la justesse et du courage de son combat. L’Homo Festivus est un personnage conceptuel qui désigne le nouvel homme moderne qui se réalise dans la fête. Philippe Muray justifie l’emploi de ces néologismes. [4]

Ainsi, l’œuvre de Philippe Muray se revendique avant tout comme littéraire. L’écrivain développe un mode de réflexion empirique qui s’attache surtout à la question de la perte de sens ; il s’appuie pour cela sur une étude attentive de l’évolution de la langue française. Philippe Muray partage la conception ambitieuse et anti-idéologique de la fiction littéraire comme moyen de compréhension du réel ; c’est dans cette même ambition qu’il collabore dans les années 1990 avec Milan Kundera ou Michel Houellebecq au sein de l’Atelier du Roman.

Comme nous venons de le voir, cette approche littéraire du réel dépasse les clivages politiques traditionnels, ce qui a bien sûr déconcerté les médias dans leur classification politique de l’auteur. Ce dernier a collaboré avec toutes sortes de revues, qu’elles soient monarchistes (Immédiatement) ou communistes (L’Idiot international). Le grand public retiendra surtout son assimilation par Daniel Lindenberg en 2002 au mouvement des « nouveaux réactionnaires ». Les intellectuels ainsi désignés se réclament des idées des Lumières, mais refusent l’évolution actuelle de la société qui exploiterait selon eux un idéal de progrès pour mener à bien une terrible régression. En tant que critiques de la modernité, il s’agit en effet de réactionnaires de la nouveauté, donc de nouveaux réactionnaires.

Nous tenterons ici de rendre compte du concept de festivisation, qui consiste à transformer le monde selon un idéal hyperfestif. Nous tenterons plus particulièrement d’observer les principales transformations de la conception de la culture dans nos sociétés occidentales. Pour cela, afin d’éviter de réduire ce travail à un simple commentaire de texte de l’œuvre de Philippe Muray, nous nous appuierons sur des auteurs de sciences humaines susceptibles d’éclairer les concepts de l’écrivain. Enfin, il convient de rappeler l’ambition limitée de ce travail, le format de cet exercice ne nous permettant qu’un survol de la question et un choix d’auteurs totalement subjectif (quel penseur n’a pas écrit sur la question de la culture ?). Nous ne pourrons rendre compte de l’ensemble du problème de l’évolution de la culture ; ainsi par exemple les conséquences de l’évolution technique sur le rapport aux œuvres ne seront pas abordées.

Nous étudierons tout d’abord dans une première partie la crise de civilisation responsable de bouleversements de la conception européenne, puis nous étudierons le rôle central des contre-cultures et enfin dans une troisième partie nous tenterons d’exposer les principes généraux de l’ère hyperfestive.

Redéfinition de la culture

Déclin de la conception française

Publié en 1987, La défaite de la pensée d’Alain Finkielkraut souligne les divisions intellectuelles qui séparent la France du monde germanique au tournant du XIXème siècle. Les idées des Lumières françaises provoquent alors en Allemagne la réaction de penseurs tels que Johann Gottfried Herder, qui oppose aux idées de Nation et d’universalisme la notion de Volksgeist, une forme de génie national propre à chaque pays. L’Ancien Régime était fondé sur un droit divin qui instituait une hiérarchie de naissance ; la Nation représente au contraire l’expression d’une communauté volontaire d’individus régie par un idéal juridique dont elle sera l’auteur. La culture d’une telle nation ne se construit donc pas en puisant dans ses racines mais en tendant au contraire vers un idéal universaliste.

A l’opposé de cette vision, « avec le romantisme allemand, tout se renverse : dépositaires privilégiés du Volksgeist, juristes et écrivains combattent en premier lieu les idées de loi culturelle ou de loi idéale. Sous le nom de culture, il ne s’agit plus pour eux de faire reculer le préjugé er l’ignorance, mais d’exprimer, dans sa singularité irréductible, l’âme unique dont ils sont les gardiens. »[5] Dans ce système de pensée sans référentiel commun à l’ensemble des individus, l’humanité se conjugue au pluriel.

Vers la fin du XIXème siècle, l’idéal républicain s’impose dans les milieux intellectuels français. Ce nationalisme parfois virulent entend défendre un « génie français » ; cependant, si ce concept repose sur les racines (notamment intellectuelles) du pays, il tend vers un universalisme accessible à tous, comme l’illustre le modèle d’assimilation républicain.[6] Cette idéologie est à double tranchant : elle explique en grande partie le rayonnement culturel de la France, mais justifie également son expansionnisme colonial. Ce modèle républicain s’oppose frontalement au pangermanisme qui souhaite faire entendre le droit naturel de son peuple. Le nazisme développe cette perspective essentialiste en prônant la supériorité de la race aryenne, ce qui entraîne l’Europe dans la Seconde Guerre mondiale.

Cette dernière représente par la suite un traumatisme sans précédent pour l’Europe. La barbarie à l’œuvre durant le conflit (notamment la Shoah) interroge l’Occident. La culture a été portée au stade de valeur suprême par les élites européennes, et pourtant elle n’a pu empêcher le désastre de la guerre. Comme l’exprime George Steiner dans ses Notes pour une redéfinition de la culture, « de quelle grande utilité la grande tradition humaniste a-t-elle été aux opprimés de la collectivité ? De quel secours face à la montée de la barbarie ? Quel poème immortel a jamais enrayé ou tempéré le règne de la terreur, alors que tant l’ont chanté ? Et allons plus loin : ceux pour qui un poème, un système philosophique, un théorème représentent, en dernière instance, la valeur suprême, ne prêtent-ils pas la main aux lanceurs de napalm en feignant de les ignorer, en cultivant une lucidité désabusée ou un commode relativisme historique ? »[7]

Le conflit représente ainsi une césure dans la représentation européenne de la culture. Après des siècles de Progrès, la civilisation européenne est en faillite et on cesse désormais de l’associer à une culture devenue coupable.

La trahison d’après-guerre et le retour au relativisme culturel

Les premières années d’après-guerre sont marquées par la nécessité d’une reconstruction paisible et réfléchie de l’Europe reposant sur une meilleure entente entre les peuples. On aurait alors pu voir en ce nouveau départ un espoir de renaissance de la culture européenne en tentant de comprendre les mécanismes intellectuels ayant amené un pays de pensée comme l’Allemagne à engendrer une telle barbarie. Malheureusement, il s’est peu à peu dessiné ce qu’Alain Finkielkraut considère comme une « trahison » intellectuelle en Europe, et tout particulièrement en France, par le biais des sciences humaines.

A cette période, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss produit des travaux pour l’Unesco qui révolutionnent la représentation institutionnelle de la culture. Alain Finkielkraut souligne ce basculement idéologique. [8]

Cette critique de l’universalisme s’accompagne ainsi d’une valorisation de l’environnement traditionnel dont les individus sont issus. Ce relativisme culturel triomphe jusque dans les institutions culturelles, ce qui n’est pas sans conséquence[9]. Ainsi, les successeurs des fondateurs de l’Unesco « continuent d’invoquer avec emphase la culture et l’éducation, mais à la culture comme tâche (Bildung), ils substituent la culture comme origine, et ils inversent le cheminement de l’éducation : là où était le « je », le « nous » doit advenir ; au lieu de se cultiver (et ainsi de sortir de son petit monde), il faut désormais retrouver sa culture, entendue comme « l’ensemble de connaissances et de valeurs qui ne fait l’objet d’aucun enseignement spécifique et que pourtant tout membre d’une communauté sait » (Unesco, Conférence de Mexico sur les politiques culturelles, 1982). Cela même que la pensée des Lumières appelle l’inculture ou le préjugé. »[10]

George Steiner observe également le poids de cette remise en question des normes occidentales sur la conception civilisatrice de la culture[11].

La culpabilité post-coloniale explique sans doute en grande partie l’intérêt grandissant des Occidentaux pour les « cultures du monde ». On assiste ainsi à partir des années 1970 au développement de nouveaux genres artistiques réservés aux peuples sous-développés. Malheureusement, si ces nouvelles formes d’art sont officiellement traitées avec autant de respect que les productions européennes, on constate qu’elles sont systématiquement l’expression d’un mode de vie traditionnel et ne sont que très rarement liées à une activité de la pensée. Il s’agit ainsi davantage de disciplines impliquant une expression du « naturel », avec par exemple le succès de nombreuses danses traditionnelles. Renouant avec la tradition romantique, le public occidental recherche une spiritualité propre à ces peuples éloignés de la rationalité européenne. Ce comportement aux intentions louables parvient à dévaloriser la culture occidentale tout en niant aux autres peuples la capacité de création d’une œuvre de pensée. Cette labellisation des œuvres exotiques correspond également à une évolution consumériste du rapport du public à la culture ; le relativisme culturel est largement entretenu par une industrie culturelle visant à détruire toute hiérarchie autre que la sienne.

Cependant, un des aspects fascinants de cette trahison intellectuelle est qu’elle est justement le fait des Occidentaux. Comme le montre George Steiner, le relativisme culturel engendré par cette culpabilisation exprime l’extraordinaire capacité critique (et, en l’occurrence, autocritique) de la rationalité européenne[12].

Retour au naturel

Cornélius Castoriadis estime également que la culture européenne a été victime de son succès, de sa lucidité : « tout se passe comme si, par un curieux phénomène de résonance négative, la découverte par les sociétés occidentales de leur spécificité historique achevait d’ébranler leur adhésion à ce qu’elles ont pu et voulu être, et, plus encore, leur volonté de savoir ce qu’elles veulent, dans l’avenir, être. »[13]

La culture européenne reposait sur cet idéal qui consistait à transformer l’homme en ce qu’il n’était pas encore et ainsi à lui procurer une certaine dignité. La régression intellectuelle de la seconde partie du XXème siècle conforte au contraire l’individu dans sa propre médiocrité, comme le souligne l’écrivain Renaud Camus :

« La culture n’est plus ce qui sortait l’homme de lui-même, elle est ce qui le confirme en son état ; non plus un idéal à poursuivre, mais le simple relevé plus ou moins objectif des curiosités réelles et des pratiques les plus répandues, en matière de loisir. De même que les dictionnaires d’usage, ayant renoncé à prendre leurs exemples dans la littérature et à fournir les éléments d’un débat normatif, se contentent d’indiquer à l’usager ce qu’est l’usage en effet, de même les instruments médiatiques d’information culturelle, ayant renoncé à offrir à leurs lecteurs ou auditeurs les moyens d’accès à ce que ces auditeurs ne sont pas encore, mais pourraient devenir, leur tendent, par une tautologie toute semblable, le pauvre miroir de ce qu’ils sont déjà, après enquête de marché. »[14]

Les politiques culturelles sont en France largement influencées par ce renversement intellectuel. La politique initiée par André Malraux est ainsi critiquée pour son idéalisme. Ce dernier tentait d’amener les Français à s’élever vers les œuvres, et cela grâce à une transcendance quasi-mystique. A l’instar de Jean Vilar, Malraux espérait démocratiser l’art, c’est-à-dire le rendre accessible au plus grand nombre, mais sans pour autant remettre en question la qualité de contenus exigeants et élitistes. Cette conception classique de la culture a été mise à mal par des intellectuels pointant l’échec (du moins partiel) de telles politiques. Comme le souligne Jean-Louis Harouel, Malraux et Vilar méconnaissaient le rôle primordial de l’école dans la démocratisation de la culture ; sous la IIIème République, l’école primaire avait ainsi permis d’offrir une culture classique à un très grand nombre de Français de toutes classes sociales[15].

Ministre des Affaires culturelles de 1971 à 1973, Jacques Duhamel prend acte de l’échec de la démocratisation culturelle et de l’idéalisme de Malraux ; il préfère adopter une conception anthropologique de la culture, en soulignant le rôle de celle-ci dans le quotidien des Français (le concept de « développement culturel »). On assiste ainsi à un glissement sémantique, le « culturel » se substituant à la culture traditionnelle. Jack Lang confirmera plus tard cette perspective en favorisant (entre autres) les pratiques amateurs ainsi qu’en reconnaissant la valeur d’arts autrefois considérés comme mineurs (la musique rock ou la bande-dessinée).

Selon Renaud Camus, la valorisation contemporaine du naturel reflète une véritable crise de civilisation qu’il traduit par une opposition entre être et paraître : « Le paraître est du côté de la civilisation. C’est le moins qu’il puisse faire, puisque c’est lui qui l’a créée. L’homme est sorti de la barbarie le jour où il a commencé à se soucier du regard de l’autre sur lui, et de l’opinion qu’on pouvait entretenir à son sujet, en face. L’homme est sorti de la barbarie le jour où il s’est regardé dans un miroir, ou dans le cours, Narcisse, d’une onde claire. L’homme est sorti de la barbarie le jour où il est sorti de l’être : il voulait voir de quoi l’être avait l’air, vu de l’extérieur. »[16]

D’où une défense du style et donc de l’art : « le style est toujours un tremblement du sens – quelque chose en plus, et quelque chose en moins. Le paraître est un tremblement du moi – une mise en branle de la personne, la mise en avant d’un retrait, la mise en exergue du peu de réalité. L’être sans paraître est un roc, une pierre, un stéréotype, un insécable. Paraître et culture arrondissent les angles, disloquent l’ego, bathmologisent le discours, introduisent un doute sur le degré de sérieux du discours. »[17]

Pour l’écrivain, cette régression se traduit dans le monde de l’éducation par une valorisation de l’enfant, dont l’éducation est contre-nature : « la grande loi y est celle du « naturel » – non pas le naturel de longue conquête, celui que confèrent l’aisance acquise, la timidité vaincue, l’exercice de soi ou le style, mais le naturel « naturel », le naturel tautologique, celui que donnent la nature et la culture qui se fait passer pour nature, la culture dans l’acceptation la plus péjorative du terme, la culture inconsciente de soi, la culture non interrogée, le simple « environnement culturel ».»[18]

Nombreux sont les auteurs qui pointent du doigt une infantilisation généralisée de la société. Il est intéressant de constater la multiplicité des raisons invoquées pour expliquer ce phénomène, que ce soit le système capitaliste pour des auteurs gauchistes[19] ou l’interventionnisme de l’Etat pour des penseurs libéraux[20]. L’analyse néo-marxiste et conservatrice de Christopher Lasch[21] semble davantage à même de rendre compte des ravages de l’éducation libérale, concernant notamment les classes populaires. Depuis la mort de l’intellectuel américain, cette critique a été reprise et développée en France par Jean-Claude Michéa[22], sur laquelle nous reviendrons plus loin.

Ainsi, la seconde partie du XXème siècle a vu se dessiner en Occident – et tout particulièrement en France – une révolution intellectuelle qui a enterré l’idéal civilisationnel européen. Grâce à l’appui des sciences humaines, et notamment de l’anthropologie, le relativisme culturel a pu triompher au cÅ“ur d’institutions autrefois vouées à la défense des idées des Lumières. Sous des intentions louables (le complexe d’une domination culturelle qui par le passé a pu être sanglante), ces intellectuels ont rejeté tout universalisme et enfermé les peuples autrefois sous-développés dans des caricatures méprisantes. Comme nous le verrons plus tard, ces penseurs qui se réclamaient de la gauche française ont permis par leur discours anti-normatif la fragmentation de la société traditionnelle préexistante ; ils représentent ainsi les « idiots utiles » de la pensée libérale. Observons dans la partie qui suit le processus expliquant la part d’absurdité de la culture contemporaine que Cornelius Castoriadis désigne comme une « montée de l’insignifiance ».